1º ano - Filosofia Política (4º Bimestre)

A POLÍTICA CONTRA A SERVIDÃO VOLUNTÁRIA

Etienne La Boétie (1530 – 1563)
Por hora gostaria apenas de entender como pode ser que tantos homens, tantos burgos, tantas cidades, tantas nações suportam às vezes um tirano só, que tem apenas o poderio que eles lhe dão, que não tem o poder de prejudicá-los senão enquanto têm vontade de suportá-lo, que não poderia fazer-lhes mal algum senão quando preferem tolerá-lo e contradizê-lo. Coisa extraordinária, por certo; e porém tão comum que se deve mais lastimar-se do que espantar-se ao ver um milhão de homens servir miseravelmente, com o pescoço sob o jugo, não obrigados por uma força maior, mas de algum modo (ao que parece) encantados e enfeitiçados apenas pelo nome de um, de quem não devem temer o poderio pois ele é só, nem amar as qualidades pois é desumano e feroz para com eles.

(...)

Mas, ó Deus, o que pode ser isso? Como diremos que isso se chama? Que infortúnio é esse? Que vício infeliz ver um número infinito de pessoas não obedecer mas servir, não serem governadas mas tiranizadas, não tendo nem bens, nem parentes, mulheres nem crianças, nem sua própria vida que lhe pertença; aturando os roubos, os deboches, as crueldades, não de um exército, de um campo bárbaro contra o qual seria preciso despender o seu sangue e sua vida futura, mas de um só; não de um Hércules nem de um Sansão, mas de um só homenzinho, no mais das vezes o mais covarde e feminino da nação, não acostumado à pólvora das batalhas mas com muito custo à areia dos torneios, incapaz de comandar os homens pela força mas acanhado para servir vilmente à menor mulherzinha. Chamaremos isto de covardia? Diremos que os que servem são covardes e moídos? É estranho, porém possível, que dois, três, quatro não se defendam de um; poder-se-á então dizer com razão que é falta de fibra. Mas se cem, se mil agüentam um só, não se diria que não querem, que não ousam atacá-lo, e que não se trata de covardia e sim desprezo ou desdém? Se não vemos cem, mil homens, mas cem países, mil cidades, um milhão de homens não atacarem um só, de quem o mais bem tratado de todos recebe esse mal de ser servo e escravo, como poderemos nomear isso? Será covardia? Ora, naturalmente em todos os vícios há algum limite além do qual não podem passar; dois podem temer um e talvez dez; mas mil, um milhão, mil cidades, se não se defendem de um, não é covardia, que não chega a isso, assim como a valentia não chega a que um só escale uma fortaleza, ataque um exército, conquiste um reino. Então, que monstro de vício é esse que ainda não merece o título de covardia, que não encontra um nome feio o bastante, que a natureza nega-se ter feito, e a língua se recusa nomear?

(...)

Até os bois gemem sob o peso do jugo; e na gaiola os pássaros se debatem (...). Em suma , se todas as coisas que têm sentimento, assim que os têm, sentem o mal da sujeição e procuram a liberdade; se os bichos sempre feitos para o serviço do homem só conseguem acostumar-se a servir com o protesto de um desejo contrário – que mau encontro foi esse que pôde desnaturar tanto o homem, o único nascido de verdade para viver francamente, e fazê-lo perder a lembrança de seu primeiro ser e o desejo de retomá-lo?

(Discurso da Servidão Voluntária, trad. Laymert dos Santos, Ed. Brasiliense, 1982, pp. 12-13 e 18-19.)

Jean-Jacques Rousseau(1712 – 1778)

Dos Deputados ou Representantes

Numa polis bem constituída, todos correm para as assembléias; sob um mau Governo, ninguém que dar um passo para ir até elas, pois ninguém se interessa pelo que nelas acontece, prevendo-se que a vontade geral não dominará, e porque, enfim, os cuidados domésticos tudo absorvem. As boas leis contribuem para que se façam outras melhores, as más levam a leis piores. Quando alguém disser dos negócios do Estado: que me importa? – pode-se estar certo de que o Estado está perdido.

A diminuição do amor à pátria, a ação do interesse particular, a imensidão dos Estados, as conquistas, os abusos do Governo fizeram com que se imaginasse o recurso dos deputados ou representantes do povo nas assembléias da nação. É o que em certos países ousam chamar de Terceiro Estado. Desse modo, o interesse particular das duas ordens é colocado em primeiro e segundo lugares, ficando o interesse público em terceiro.

A soberania não pode ser representada pela mesma razão por que não pode ser alienada, consiste essencialmente na vontade geral e a vontade absolutamente não se representa. É ela mesma ou é outra, não há meio-termo. Os deputados do povo não são, nem podem ser seus representantes; não passam de comissários seus, nada podendo concluir definitivamente. É nula toda lei que o povo diretamente não ratificar; em absoluto, não é lei. O povo inglês pensa ser livre e muito se engana, pois só o é durante a eleição dos membros do parlamento; uma vez estes eleitos, ele é escravo, não é nada. Durante os breves momentos de sua liberdade, ou uso, que dela faz, mostra que merece perdê-la.

(Do Contrato Social, Col. Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1973.p. 113-114.)

Friedrich Engels (1820 – 1895)

(...) A burguesia e o proletariado tinham-se ambos formado em conseqüência de uma transformação das condições econômicas ou, mais precisamente, do modo de produção. Na base do desenvolvimento destas duas classes está a passagem, em primeiro lugar, do artesanato corporativo à manufatura e da manufatura à grande indústria utilizadora de máquinas e acionada a vapor.

(...) Está portanto provado que, pelo menos na história moderna, todas as lutas políticas são lutas de classes e que todas as lutas que no seu termo emancipam classes, apesar de sua forma necessariamente política – porque qualquer luta de classes é uma luta política – giram, em última análise, em torno de uma emancipação econômica. Portanto, pelo menos neste período, o Estado, o regime político, constitui o elemento secundário, e a sociedade civil, o domínio das relações econômicas, o elemento decisivo. (...) Na história moderna, a vontade do Estado é, no conjunto, determinada pelas necessidades em mutação da sociedade, pela supremacia de uma classe ou outra, em última análise, pelo desenvolvimento das forças produtivas e das relações de troca. (...) O Estado não é no fundo mais do que reflexo, sob uma forma condensada, das necessidades econômicas da classe reinante sobre a produção.

(Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. In MARX-ENGELS.Antologia filosófica.Lisboa, Estampa, 1971.p.141 a 148).

Imagem:Robert Koehler - The Strike (A Greve)

1º ano - Filosofia Política(2)

As teorias teológico-políticas

As teorias do poder teológico-político, embora tenham recebido diferentes formulações no correr da Idade Média, variando conforme as condições históricas exigiam, apresentavam os seguintes pontos em comum:

• o poder é teocrático, isto é, pertence a Deus e dele vem aos homens por ele escolhido para representá-lo. O fundamento dessa idéia é uma passagem do Antigo Testamento onde se lê: “Todo poder vem do Alto/por mim reinam os reis e governam os príncipes”. O poder é um favor divino ou uma graça divina e o governante não representa os governados, mas representa Deus perante os governados. O regime político é a monarquia teocrática em que o monarca é rei pela graça de Deus. A comunidade política se forma pelo pacto de submissão dos súditos ao rei;

• o rei traz a lei em seu peito e o que apraz ao rei tem força de lei. O rei é, portanto, a fonte da lei e da justiça – afirma-se que é pai da lei e filho da justiça. Sendo autor da lei e tendo o poder pela graça de Deus, está acima das leis e não pode se julgado por ninguém, tendo poder absoluto. (...)

Se não foi o povo quem deu o poder ao rei, pois o povo não tem o poder, uma vez que este a Deus pertence, o povo também não pode julgar o rei nem tirar-lhe o poder. Se um rei for tirânico e injusto, nem assim os súditos podem resistir-lhe nem depô-lo, pois ele está no poder pela vontade de Deus, que, para punir os pecados do povo, o faz sofrer sob um tirano. Este é um flagelo de Deus. Porque o poder vem do alto, porque o rei é o pai da lei e está acima dela, e porque os súditos fizeram pacto de submissão, o rei é intocável;

• a comunidade e o rei formam o corpo político: a cabeça é a coroa ou o rei, o peito é a legislação sob a guarda dos magistrados e conselheiros do rei, os membros superiores são os senhores ou barões que formam os exércitos do rei e a ele estão ligados por juramento de fidelidade ou de vassalagem, e os membros inferiores são o povo que trabalha para o sustento do corpo político. A polis platônica é, assim, transformada no corpo político do rei.

Marilena Chauí, Convite à Filosofia, São Paulo,

Ática, 1999, p.p. 389-390.

São Paulo Apóstolo (? – 67 d.C.)

Todos se submetem às autoridades constituídas. Pois não há autoridade que não venha de Deus, e as existentes foram instituídas por Deus. De sorte que quem resistir à autoridade resiste à ordem de Deus; e os que se opõem, atraem sobre si a condenação. Na verdade os magistrados não inspiram medo quando se faz o bem, mas quando se faz o mal. Queres viver sem medo da autoridade? Pratica o bem e terás aprovação. Pois ela é instrumento de Deus para o teu bem. Se praticares o mal, porém, teme, porque não é sem razão que leva consigo a espada. É o ministro de Deus para vingar-se castigando a quem praticar o mal. É necessário, pois, submeter-se não só por temor do castigo mas por dever de consciência. Por isso também pagais os impostos. São ministros de Deus os magistrados que prestam continuamente este serviço. Pagai a todos o que lhe compete: o imposto a quem deveis imposto, a taxa a quem deveis taxa, o temor a quem deveis temor, a honra a quem deveis honra.

Epístola aos Romanos, XIII, 1-7, Bíblia Sagrada, Ed. Vozes, 1982.

São Tomás de Aquino (1225-1274)

O governo comum da natureza é exercido por um só. Com efeito, entre a grande quantidade de membros, existe um que movimenta a todos: o coração. E entre as partes da alma, uma única força comanda principalmente: a razão. Do mesmo modo, as abelhas possuem um só rei. E em todo o universo só existe um Deus criador que governa todas as coisas. E esta é a única razão. Pois toda multidão deriva do um. Eis porque se as coisas que são do âmbito da natureza e se uma obra de arte é tanto melhor quanto melhor reproduz a similitude do que existe na natureza, é necessário que para a multidão dos homens o melhor seja ser governado por um só.

São Tomás de Aquino, De Regno ou De Regimine Principum.

Imagem:Velazquez - Papa Inocêncio X

1º ano Tema:Filosofia Política

Introdução à Filosofia Política

A vida boa

Quando lemos os filósofos gregos e romanos, observamos que tratam a política como um valor e não como um simples fato, considerando a existência política como finalidade superior da vida humana, como a vida boa, entendida como racional, feliz e justa, própria dos homens livres. Embora considerem a forma mais alta de vida a do sábio contemplativo, isto é, do filósofo, afirmam que, para os não-filósofos, a vida superior só existe na Cidade justa e, por isso mesmo o filósofo deve oferecer conceitos verdadeiros que auxiliem na formulação da melhor política para a Cidade.

Política e Filosofia nasceram na mesma época. Por serem contemporâneas, diz-se que “a Filosofia é filha da polis” e muitos dos primeiros filósofos (os chamados pré-socráticos) foram chefes políticos e legisladores de suas cidades. Por sua origem, a Filosofia não cessou de refletir sobre o fenômeno político, elaborando teorias para explicar sua origem, sua finalidade e suas formas. A esses filósofos devemos a distinção entre poder despótico e poder político.

O vocabulário da política

O historiador helenista Moses Finley, estudando as sociedades grega e romana, concluiu que o que chamamos de política foi inventado pelos gregos e romanos.

Antes de examinarmos o que foi invenção, já podemos compreender a origem greco-romana do que chamamos de política pelo simples exame do vocabulário usado em política: democracia, aristocracia, oligarquia, tirania, despotismo, anarquia, monarquia são palavras gregas que designam regimes políticos; república, império, poder, cidade, ditadura, senado, povo, sociedade, pacto, consenso são palavras latinas que designam regimes políticos, agentes políticos, formas de ação política.

A palavra política é grega: ta politika, vinda de polis.

Polis é a Cidade, entendida como a comunidade organizada, formada pelos cidadãos (politikos), isto é, pelos homens nascidos no solo da Cidade, livres e iguais, portadores de dois direitos inquestionáveis, a isonomia (igualdade perante a lei) e a isegoria (o direito de expor e discutir em público opiniões sobre ações que a Cidade deve ou não deve realizar).

(...)

Civitas é a tradução latina de polis, portanto, a Cidade como ente público e coletivo. Res publica é a tradução latina para ta politika,significando, portanto, os negócios públicos dirigidos pelo populus romanus, isto é, os patrícios ou cidadão livres e iguais, nascidos no solo de Roma.

Polis e civitas correspondem (imperfeitamente) ao que, no vocabulário político moderno, chamamos de Estado: o conjunto das instituições públicas (leis, erário público, serviços públicos) e sua administração pelos membros da Cidade.

Ta politika e res publica correspondem (imperfeitamente) ao que designamos modernamente por práticas políticas, referindo-se ao modo de participação no poder, aos conflitos e acordos na tomada de decisões e na definição das leis e de sua aplicação, no reconhecimento dos direitos e das obrigações dos membros da comunidade política e às decisões concernentes ao erário ou fundo público.

Dizer que os gregos e romanos inventaram a política não significa dizer que, antes deles, não existiam o poder e a autoridade políticos propriamente ditos. (...)

Marilena Chauí, Convite à Filosofia, São Paulo, Editora Ática, 1999, pp.379 e 371-372.

Aristóteles (384-322 a.C.)

“Vemos que toda cidade é uma espécie de comunidade, e que toda comunidade é constituída em função de um certo bem – pois é para obter o que aparece como um bem que todos os homens realizam sempre suas ações: daí resulta claramente que se todas as comunidades visam um determinado bem, a que é a mais excelente de todas e que engloba todas as outras, visa mais do que elas a um bem que é o mais excelente de todos. Está comunidade é a que chamamos de cidade (polis), é a comunidade política” (Política, I, 1, 1253 a 1-6).

“A cidade (polis) encontra-se entre a grande quantidade de realidades que existem naturalmente, e o homem é por natureza um animal político. E aquele que não tem cidade, naturalmente e não em razão das circunstâncias, é ou um ser degradado ou superior aos homens.” (Política, I, 2, 1253 a)

“Viver bem é o fim do Estado... isto é, viver felizes e virtuosos” (Política, III, 6, 1280) “Mas como o bem é o fim de todas as ciências e as artes, e o máximo bem está sobretudo na suprema arte entre todas que é o poder político, assim o bem político é o justo”. (Política, III, 7, 1283, in Mondolfo, Rodolfo, O Pensamento Antigo, São Paulo, Ed. Mestre Jou, 1965, p.78)

As formas de governo

(...) Aristóteles estabelece uma tipologia das formas de governo que se tornou clássica. Usa o critério do número, da quantidade, para distinguir a monarquia (ou governo de um só), a aristocracia (ou governo de um pequeno grupo) e a politéia (ou governo da maioria).

Em seguida, usando o critério axiológico (de valor), Aristóteles considera que as três formas podem ser consideradas boas, quando visam o interesse comum, e más, corrompidas, degeneradas, quando têm como objetivo o interesse particular.

Portanto, a cada uma das três formas boas descritas correspondem respectivamente três formas degeneradas: a tirania se refere ao governo de um só quando visa o interesse próprio; a oligarquia prevalece quando vence o interesse dos mais ricos ou nobres; e a democracia quando a maioria pobre governa em detrimento da minoria rica.

(...)

Embora considere a monarquia, a aristocracia ou a politéia formas corretas e adequadas ao exercício do poder, Aristóteles prefere a última. Talvez isso se deva à constatação feita de que a tensão política sempre deriva da luta entre ricos e pobres; se um regime conseguir conciliar esses antagonismos, torna-se mais propício para assegurar a paz social. (...)

Maria Lúcia de A. Aranha e Maria Helena P.Martins, Filosofando – Introdução à Filosofia,

São Paulo, Editora Moderna, 1994, pp.195-196.

Imgem:Leo Von Klenze - Acropolis at Athens

2º ano Tema:Ética (3º Bimestre)

Apresentação Geral

A investigação a respeito das noções de bem e mal, justo e injusto, do conjunto de valores que os homens admitem por tradição, por hábito ou pela adesão a um conjunto de crenças, constitui o domínio da ética ou da moral.

(...)

A respeito das noções de bem e mal, de justo e injusto, de felicidade, virtude, há uma série de discursos diferentes. Na coletânea de textos escolhidos aqui, a reflexão se desenvolverá em torno do conceito de virtude, por se tratar de um conceito-chave para se compreender as diferentes posições dos filósofos em seus sistemas morais.

(...)

Em Aristóteles, a virtude será definida como eqüidistância entre dois vícios, um por excesso e outro por falta. Em todas as coisas trata-se de encontrar o meio, “achar o centro do círculo não é para qualquer um, mas para quem sabe”. Nisto consiste o ideal do sábio.

(...)Para os estóicos, o homem deve ser considerado como uma totalidade, onde o corpo e o espírito deveriam estar em harmonia perfeita. A virtude será então a arte de bem viver. E a prudência, em Sêneca, será a maior de todas as virtudes. Segundo ele, “quem possui a prudência guarda também a temperança; quem é temperante é constante; quem é constante não se perturba; quem não se perturba não tem tristeza; e quem não é triste é feliz” (Carta a Lucílio, 85, §2).

Na tradição cristã, a verdadeira virtude consistirá no desprezo de si mesmo e no amor a Deus, que deverá se manifestar nas diversas formas de amor ao próximo. E em Pascal nós veremos uma das formas mais elaboradas da moral cristã.

No século XVIII, (...) a reflexão de Voltaire aponta para a relatividade dos sistemas morais, para a impossibilidade de uma moral universal. No entanto, para este defensor implacável dos direitos do homem, não se pode fazer o que se bem entende. Todo homem deve respeitar as leis da sociedade e o homem honesto deve ser o modelo do bom cidadão.

Segundo Kant, a moral “não é propriamente dito a doutrina que nos ensina como devemos nos tornar felizes, mas como devemos nos tornar dignos de felicidade” ( Crítica da Razão Prática).Por isso a moral kantiana será a moral do dever e da imposição de normas a si mesmo.(...)Nesse contexto, a virtude será definida como “a força moral da vontade de um homem no cumprimento de seu dever”.

Na era contemporânea, caberá a Nietzsche questionar os fundamentos da moral e transformá-la num problema. E os conceitos clássicos de virtude, definidos segundo a moral socrática ou segundo a moral cristã, serão questionados de maneira radical.

Milton Meira do Nascimento, Primeira Filosofia – Tópicos de Filosofia Geral,

São Paulo, Ed. Brasiliense, 8ªed. 1990, pp.15-117.

Os constituintes do campo ético

Para que haja conduta ética é preciso que exista o agente consciente, isto é, aquele que conhece a diferença entre bem e mal, certo e errado, permitido e proibido, virtude e vício. A consciência moral não só conhece tais diferenças, mas também reconhece-se como capaz de julgar o valor de seus atos e das condutas de agir em conformidade com os valores morais, sendo por isso responsável por suas ações e sentimentos e pelas conseqüências do que faz e sente. Consciência e responsabilidade são condições indispensáveis da vida ética.

A consciência moral manifesta-se, antes de tudo, na capacidade para deliberar diante de alternativas possíveis, decidindo e escolhendo uma delas antes de se lançar na ação. Tem a capacidade para avaliar e pesar as motivações pessoais, as exigências feitas pela situação, as conseqüências para si e para os outros, a conformidade entre meios e fins (empregar meios imorais para alcançar fins morais é impossível), a obrigação de respeitar o estabelecido ou de transgredi-lo (se o estabelecido for imoral ou injusto).

A vontade é esse poder deliberativo e decisório do agente moral. Para que exerça tal poder sobre o sujeito moral, a vontade deve ser livre, isto é, não pode estar submetida à vontade de um outro nem pode estar submetida aos instintos e às paixões, mas ao contrário, deve ter poder sobre eles e elas.

O campo ético é, assim, constituído pelos valores e pelas obrigações que formam o conteúdo das condutas morais, isto é, as virtudes. Estas são realizadas pelo sujeito moral, principal constituinte da existência ética.

O sujeito ético ou moral, isto é, a pessoa, só pode existir se preencher as seguintes condições:

· ser consciente de si e dos outros, isto é, ser capaz de reflexão e de reconhecer a existência dos outros como sujeitos éticos iguais a ele;

· ser dotado de vontade, isto é, de capacidade para controlar e orientar desejos, impulsos, tendências, sentimentos (para que estejam em conformidade com a consciência) e de capacidade para deliberar e decidir entre várias alternativas possíveis;

· ser responsável, isto é, reconhecer-se como autor da ação, avaliar os efeitos e conseqüências dela sobre si e sobre os outros, assumi-la bem como às suas conseqüências, respondendo por elas;

· ser livre, isto é, ser capaz de oferecer-se como causa interna de seus sentimentos atitudes e ações, por não estar submetido a poderes externos que o forcem e o constranjam a sentir, a querer e a fazer alguma coisa. A liberdade não é tanto o poder para escolher entre vários possíveis, mas o poder para autodeterminar-se, dando a si mesmo as regras de conduta.

O campo ético é, portanto, constituído por dois pólos internamente relacionados: o agente ou sujeito moral e os valores morais ou virtudes éticas.

Do ponto de vista do agente ou sujeito moral, a ética faz uma exigência essencial, qual seja, a diferença entre passividade e atividade. Passivo é aquele que se deixa governar e arrastar por seus impulsos, inclinações e paixões, pelas circunstâncias, pela boa ou má sorte, pela opinião alheia, pelo medo dos outros, pela vontade de um outro, não exercendo sua própria consciência, vontade, liberdade e responsabilidade.

Ao contrário, é ativo ou virtuosos aquele que controla interiormente seus impulsos, suas inclinações e suas paixões, discute consigo mesmo e com os outros o sentido dos valores e dos fins estabelecidos, indaga se devem e como devem ser respeitados ou transgredidos por outros valores e fins superiores aos existentes, avalia sua capacidade para dar a si mesmo as regras de conduta, consulta sua razão e sua vontade antes de agir, tem consideração pelos outros sem subordinar-se nem submeter-se cegamente a eles, responde pelo que faz, julga suas próprias intenções e recusa a violência contra si e contra os outros. Numa palavra é autônomo.

Marilena Chauí, Convite à Filosofia, São Paulo,

Ed. Ática, 1999, pp.337-338.

Aristóteles (384-322 a.C.)

Devemos considerar agora o que é a virtude. Visto que na alma se encontram três espécies de coisas – paixões, faculdades e disposições de caráter -, a virtude deve pertencer a uma destas.

Por paixões entendo os apetites, a cólera, o medo, a audácia, a inveja, a alegria, a amizade, o ódio, o desejo, a emulação, a compaixão, e em geral os sentimentos que são acompanhados de prazer ou dor; por faculdade, as coisas em virtude das quais se diz que somos capazes de sentir tudo isso, ou seja, de nos irarmos, de magoar-nos ou compadecer-nos; por disposições de caráter, as coisas em virtude das quais nossa posição com referência às paixões é boa ou má. Por exemplo, com referência à cólera, nossa posição é má se a sentimos de modo violento ou demasiado fraco, e boa se a sentimos moderadamente; e da mesma forma no que se relaciona com as outras paixões.

Ora, nem as virtudes nem os vícios são paixões, porque ninguém nos chama bons ou maus devido às nossas paixões, e sim devido às nossas virtudes ou vícios, e porque não somos louvados nem censurados por causa de nossas paixões (o homem que sente medo ou cólera não é louvado, nem é censurado o que simplesmente se encoleriza, mas sim o que se encoleriza de certo modo); mas pelas nossas virtudes e vícios somos efetivamente louvados ou censurados.

Por outro lado, sentimos cólera e medo sem nenhuma escolha de nossa parte, mas as virtudes são modalidades de escolha, ou envolvem escolha. Além disso, com respeito às paixões se diz que somos movidos, mas com respeito às virtudes e aos vícios não se diz que somos movidos, e sim que temos tal ou tal disposição.

Por estas mesmas razões, também não são faculdades, porquanto ninguém nos chama bons ou maus, nem nos louva ou censura pela simples capacidade de sentir as paixões. Acresce que possuímos as faculdades por natureza, mas não nos tornamos bons ou maus por natureza. (...).

Por conseguinte, se as virtudes não são paixões nem faculdades, só resta uma alternativa: a de que sejam disposições de caráter.

Mostramos, assim, o que é a virtude com respeito ao seu gênero.

Não basta, contudo, definir a virtude como uma disposição de caráter; cumpre dizer que espécie de disposição é ela.

Observemos, pois, que toda virtude ou excelência não só coloca em boa condição a coisa que é excelência como também faz com que a função dessa coisa seja bem desempenhada. Por exemplo, a excelência do olho torna bons tanto o olho como a sua função, pois é graças à excelência do olho que vemos bem. (...) Portanto, se isto vale para todos os casos, a virtude do homem também será a disposição de caráter que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua função.

(...) Por meio-termo no objeto entendo aquilo que é eqüidistante de ambos os extremos, e que é um só e o mesmo para todos os homens; e por meio-termo relativamente a nós, o que não é nem demasiado nem demasiadamente pouco - e este não é um só e o mesmo para todos. (...)

Se é assim, pois, que cada arte realiza bem o seu trabalho – tendo diante dos olhos o meio-termo e julgando suas obras por esse padrão; e por isso dizemos muitas vezes que às boas obras de arte não é possível tirar nem acrescentar nada, subentendendo que o excesso e a falta destroem a excelência dessas obras, enquanto o meio-termo a preserva; para este, como dissemos, se voltam os artistas no seu trabalho - , e se, ademais disso, a virtude é mais exata e melhor que qualquer arte, como também o é a natureza, segue-se que a virtude deve ter o atributo de visar ao meio-termo. Refiro-me a virtude moral, pois é ela que diz respeito às paixões e ações, nas quais existe excesso, carência e um meio-termo.

(...)Ora, a virtude diz respeito às paixões e ações em que o excesso é uma forma de erro, assim como a carência, ao passo que o meio-termo é uma forma de acerto digna de louvor; e acertar e ser louvada são características da virtude. Em conclusão, a virtude é uma espécie de mediania, já que, como vimos, ela põe a sua mira no meio-termo.

Por outro lado, é possível errar de muitos modos (pois o mal pertence à classe do ilimitado e o bem à do limitado, como supuseram os pitagóricos), mas só há um modo de acertar. Por isso o primeiro é fácil e o segundo difícil – fácil errar a mira, difícil atingir o alvo. Pelas mesmas razões, o excesso e a falta são característicos do vício, e a mediania da virtude: Pois os homens são bons de um modo só, e maus de muitos modos.

A virtude é, pois, uma disposição de caráter relacionada com a escolha e consiste numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós, a qual é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de sabedoria prática. E é um meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta; pois que, enquanto os vícios ou vão muito longe ou ficam aquém do que é conveniente no tocante às ações e paixões, a virtude encontra e escolhe o meio-termo. (...)

(Aristóteles, Ética a Nicômaco, São Paulo, Abril Cultural, Col. “Os Pensadores”).

Sêneca(2-66)

Não se obstinar contra as circunstâncias

XIV – 1. Devemos igualmente mostrar docilidade e não ser escravos demais das resoluções que tomamos; ceder de boa vontade à pressão das circunstâncias e não temer mudar, seja de resolução, seja de atitude, contanto que não caiamos na versatilidade, que é de todos os caprichos o mais prejudicial à nossa tranqüilidade. Porque se a obstinação é inevitavelmente inquieta e deplorável, visto que a fortuna lhe arranca a todo momento qualquer coisa, a leviandade é ainda muito mais penosa, porque ela não se fixa em nada. Estes dois excessos são funestos à tranqüilidade da alma: recusar-se a toda alteração e nada suportar.

2. É preciso, finalmente que nossa alma, renunciando a todos os benefícios exteriores, se recolha inteiramente em si mesma: que ela só confie em si e só se alegre consigo, que ela só aprecie seus próprios bens, que ela se afaste o mais possível dos estranhos e se consagre exclusivamente a si mesma, que os prejuízos materiais a deixem insensível e que ela chegue mesmo a encontrar um lado bom nas suas desgraças. (...)

XV – (...) 4. Observemos os motivos que cada uma de nossas alegrias e de nossas tristezas e compreenderemos a precisão deste pensamento de Bíon: “a vida dos homens se assemelha a uma série de experiências: ela não tem nem mais valor nem mais importância do que aquela de um embrião”. 5. Vale mais aceitar tranqüilamente os costumes comuns e os vícios da humanidade, sem se deixar levar nem ao riso nem às lágrimas: pois atormentar-se com os males dos outros é tornar-se perpetuamente infeliz, e alegrar-se com eles é adotar um prazer desumano. 6. Assim é mostrar uma sensibilidade inútil chorar porque o vizinho enterra seu filho e tomar ar de tristeza: igualmente, nas nossas desventuras pessoais, jamais nos devemos entregar à dor a não ser o quanto exige a natureza e não o que reclama o costume. Quantas pessoas não vertem lágrimas unicamente para que estas sejam vistas, e cujos olhos secam no mesmo instante em que ninguém mais as observa! Mas elas julgariam vergonhoso não chorar quando todo mundo o faz: o hábito de se sujeitar à opinião de outrem é um mal tão inveterado que o mais espontâneo de todos os sentimentos, a dor, tem também sua afetação.(...)

(Sêneca, Da Tranqüilidade da Alma, Col. “Os Pensadores”, São Paulo, Abril Cultural).

Blaise Pascal (1623-1662)
485 – A verdadeira e única virtude consiste, pois, em odiar a si mesmo (porquanto somos odiosos pela concupiscência) e em buscar um ser realmente amável para amá-lo. Mas, como não podemos amar o que está fora de nós, cumpre-nos amar um ser que esteja em nós, e que não seja nós, e isso é certo para todos. Ora, somente o ser universal assim é. O reino de Deus está em nós: o bem universal está em nós, somos nós mesmos e não somos nós.

(...)

487 – É falsa toda religião que, em sua fé, não adore um Deus como princípio de todas as coisas e que, em sua moral, não ame um só Deus como fim de todas as coisas.

488 − ... Mas é impossível que Deus seja o fim, se não é o princípio. Voltamos a vista para cima, mas apoiamo-nos na areia; e a terra fundir-se-á e cairemos olhando o céu.

489 – Se há um princípio de tudo, um só fim de tudo, tudo por ele, tudo para ele. É preciso, pois, que a verdadeira religião nos ensine a adorar só a ele e a amar só a ele. Mas, como somos incapazes de adorar o que não conhecemos e de amar outra coisa além de nós, é necessário que a religião, que nos adverte dos deveres, também nos advirta das incapacidades e que nos ensine os remédios. Ela nos mostra que por um homem tudo se perdeu, rompendo-se a ligação entre Deus e nós, e que por um homem essa ligação se refez.

Nascemos tão hostis a esse amor a Deus, e esse amor é tão imprescindível, que devemos ter nascidos culpados, ou Deus seria injusto.

490 – Não tendo os homens se habituado a formar o mérito, mas tão-somente a recompensá-los onde o já encontram formado, julgam Deus por si mesmos.

491 – A verdadeira religião deve ter por marca obrigar a amar a seu Deus. Isso é bem justo. No entanto, nenhuma outra o ordenou; a nossa fê-lo. Ela deve ainda ter conhecido a concupiscência e a impotência; a nossa fê-lo. Deve indicar os remédios para tanto, um dos quais é a prece. Nenhuma religião pediu a Deus que o amasse e o seguisse.

492 – Quem não odeia em si o seu amor-próprio, e esse instinto que o leva a fazer-se Deus, é bem cego. (...) É, pois, em uma manifesta injustiça que nascemos, da qual não podemos desfazer-nos e da qual devemos desfazer-nos.

No entanto, nenhuma religião notou que isso fosse um pecado, nem que nele tenhamos nascido, nem que fôssemos obrigados a resistir-lhe; nem pensou em dar-nos os remédios contra ele.

493 – A verdadeira religião ensina nossos deveres, nossas impotências (orgulho e concupiscência); e os remédios (humildade, mortificação).

494 – Fora preciso que a verdadeira religião ensinasse a grandeza, a miséria, impelisse à estima e ao desprezo de si mesmo, ao amor e ao ódio.

(Pascal, Pensamentos, Col. “Os Pensadores”, São Paulo, Abril Cultural,).

Imagem:Rembrandt - Aristóteles com o busto de Homero.

A Morte (Thanatos)

A Morte(Thanatos)

Quem ensinasse os homens a morrer, os ensinaria a viver.
(Montaigne)

O ser que se tornou perfeito, inteiramente maduro, quer morrer.
(Nietzsche)

1

Viver e morrer são a descoberta da finitude humana, de nossa temporalidade e de nossa identidade: uma vida é minha e minha, a morte. Esta, e somente ela, completa o que somos, dizendo o que fomos. Por isso, os filósofos estóicos propunham que somente após a morte, quando terminam as vicissitudes da vida, podemos afirmar que alguém foi feliz ou infeliz. Enquanto vivos, somos tempo e mudança, estamos sendo. Os filósofos existencialistas disseram: a existência precede a essência, significando com isso que nossa essência é a síntese final do todo de nossa existência. “Quem não soube morrer bem terá vivido mal”, afirmou Sêneca.
(...)
Morrer é um ato solitário. Morre-se só: a essência da morte é a solidão. O morto parte sozinho; os vivos ficam sozinho ao perdê-lo. Resta saudade e recordação.
Viver é estar com os outros. Vive-se com outrem: a essência da vida é a intercorporeidade e a intersubjetividade. Os vivos estão entrelaçados: estamos com os outros e eles estão conosco, somos, para os outros e eles são para nós.

Marilena Chauí, Convite à Filosofia, São Paulo,
Ática, 1999, p.365-366.





2

DE COMO FILOSOFAR É APRENDER A MORRER

Não sabemos onde a morte nos aguarda, esperemo-la em toda parte. Meditar sobre a morte é meditar sobre a liberdade; quem aprendeu a morrer, desaprendeu de servir; nenhum mal atingirá quem na existência compreendeu que a privação da vida não é um mal; saber morrer nos exime de toda sujeição e constrangimento.
(...)
Qualquer que seja a duração de vossa vida, ela é completa. Sua utilidade não reside na duração e sim no emprego que lhe dais. Há quem viveu muito e não viveu. Meditai sobre isso enquanto o podeis fazer, pois depende de vós, e não do número de anos, terdes vivido bastante. Imagináveis então nunca chegardes ao ponto para o qual vos dirigíeis? Haverá caminho que não tenha fim? E se o fato de ter companheiros vos pode consolar, pensai que o mundo inteiro segue caminho idêntico: “As raças futuras vos seguirão por sua vez” (Lucrécio).
Tudo obedece ao mesmo impulso a que obedeceis. Haverá algo que não envelheça como vós envelheceis? Milhares de homens, milhares de animais, milhares de outras criaturas morrem no mesmo instante que morreis: “não há uma só noite, nem um só dia em que não ouçam, misturados aos vagidos dos recém-nascidos, os gritos de dor em torno dos esquifes”(Lucrécio).

Michel de Montaigne, Ensaios, Livro I, Cap.XX.
São Paulo, Nova Cultural, 1996, p.p.97,103-104.



3

Olhos nos olhos da morte

Alguns anos atrás, eu estava viajando para a Europa, quando, de repente, o avião entrou numa zona de turbulência e começou a chacoalhar muito. Embora eu não tenha medo de avião, confesso que me assustei. Os piores pensamentos insistiam em se apresentar à minha consciência. Depois de algum tempo, resolvi ler para tentar distrair-me. Eu trazia comigo os Ensaios de Montaigne, o livro de Filosofia que mais gosto de ler e talvez o mais interessante para quem quer conhecer o ser humano na sua vida cotidiana e não em termos especulativos.
Lembrei-me de um capítulo intitulado Que filosofar é aprender a morrer. Platão já definira assim a Filosofia. Os estóicos, Cícero, autores medievais e até contemporâneos, como Heidegger, entendem que a Filosofia é, ao menos em parte, uma preparação para a morte. Comecei um tanto inquieto, a reler o capítulo. Segundo Montaigne, quem não teme a morte não teme nada; e quem nada teme viverá tranqüilo sem preocupações. A solução para viver feliz seria, então, preparar-se para a morte, pensando incessantemente nela.
Por exemplo, numa festa, em vez de beber e dançar, devemos estar preparados para um ataque fulminante, já que a morte pode surpreender-nos em qualquer situação. E não se deveria evitar a palavra “morte”, dizendo que “fulano passou desta para um a melhor”. Não. Devemos encarar o inevitável de frente, com os olhos abertos.
É bem verdade que, em capítulo posterior, Montaigne admite que essa estratégia não funcionou e que, ao pensar sempre na morte, estragava os bons momentos que poderia desfrutar. Montaigne entende que devemos no divertir, isto é, levar ao poucos o pensamento sobre uma coisa ruim para uma coisa boa, associando idéias intermediárias que desviem nosso pensamento e nos façam esquecer do que é desagradável. Parece-me que, para bem viver, essa segunda estratégia é superior ao pensamento fixo na morte.
Naquele momento, porém, em que o avião balançava e pulava, a reflexão sobre a morte surtiu em mim o efeito desejado. Preparei-me para o pior e, em vez de tentar evitar o pensamento que não me largava, decidi dedicar-lhe todas as minhas atenções. Fiquei bastante tempo concentrado na morte e consegui, finalmente, ficar calmo. Para a minha sorte, o resto do vôo não teve mais turbulências...

Plínio Junqueira Smith, Revista Discutindo Filosofia ano 1, nº4, São Paulo, Escala educacional, 2006, p.45.

Imagem:Elihu Veder - The Cup of Death

1º e 2º ano Tema:Amor e Morte(Eros e Thanatos)

TEMA: O AMOR (EROS)

“O amor imaturo diz: amo-te porque necessito de ti; o amor maduro diz: necessito de ti porque te amo” Erich Fromm.


O Mito da Unidade Originária

A idéia de unidade equilibrada do amor só faz sentido porque não é apenas uma unificação dos amantes, mas sim uma reunificação, quer dizer, a recuperação de uma unidade originária perdida. (...) no famoso diálogo de Platão intitulado O Banquete (...) Aristófanes explica que o amor surgiu a partir de uma cisão originária. Segundo ele, os seres humanos de antigamente eram compostos de duas partes reunidas na forma de uma esfera, com duas cabeças, quatro braços e dois sexos (masculino/feminino masculino/masculino ou feminino/feminino). Eles eram muito orgulhosos de seu poder e tentaram invadir o céu, território dos deuses. Como punição por essa transgressão cada um deles foi partido em duas partes estanques. As metades violentamente cindidas sofriam muito pela perda da respectiva metade complementar (do mesmo sexo ou do sexo oposto) e desejavam intensamente uma reunificação. Então Zeus cria Eros: “para reconstituir a totalidade originária que se perdeu, fazendo de dois uma unidade e assim curar a natureza humana” (O Banquete, 191 d).
(...) A verdadeira ligação amorosa supõe um desejo de ser para sempre eterna; ela quer se manter até mesmo depois da morte. Aristófanes diz ainda, em O Banquete, que aquilo que os amantes mais querem é ouvir um deus dizendo: “(...)quando vocês morrerem, vocês não serão dois no mundo subterrâneo (Hades), mas um, juntos na morte, como um morto só” (Op. cit. 192 e).
Outra origem de Eros é mencionada por Sócrates, citando sua professora, a sacerdotisa Diotima de Mantinea. O deus do amor seria filho de Poros (em grego, riqueza) e de Penia (em grego, pobreza). Os deuses estavam festejando o aniversário de Afrodite, mas Penia não estava convidada. Quando Poros foi ao jardim descansar da sua embriaguez, Penia aproveitou-se da oportunidade, deitou-se com ele e gerou Eros (O Banquete, 203 b). A história parece indicar que Eros tem uma essência dual, pois é filho tanto da riqueza como da pobreza. É interessante notar que Poros estava repleto de néctar e ao mesmo tempo vazio de forças. Penia por sua vez, era pobre, mas mostrou ser rica de imaginação e astúcia. Ambos os pais carregam dentro de si a mesma ambigüidade que caracteriza Eros, nem absolutamente pleno, nem completamente vazio, mas cheio de uma carência da qual brotam riquezas e um excesso que esvazia e alivia.

Charles Feitosa. Explicando a Filosofia com Arte, Rio de Janeiro, Ediouro, 2004, p.153-156.


§76

Pensar mal significa tornar mau – As paixões se tornam más e pérfidas quando são consideradas mal e perfidamente. Assim o cristianismo conseguiu fazer de Eros e Afrodite – grandes potências capazes de se tornarem ideais – duendes infernais e espíritos enganadores, pelos martírios que fez surgir na consciência dos crentes por ocasião de todas as emoções sexuais. Não é pavoroso fazer de sentimentos necessários e regulares uma fonte de miséria interior e, dessa forma, querer fazer da miséria interior, em todo homem, algo necessário e regular? Além disso, é ainda uma miséria mantida em segredo e, com isso, mais profundamente arraigada: pois nem todos têm a coragem de Shakespeare, de confessar suas trevas cristãs nesse ponto, assim como ele o fez em seus sonetos. – Então algo, contra o qual se tem de combater, que se tem de manter dentro de limites ou, em certas circunstâncias, afastar inteiramente dos sentidos, deve ser sempre chamado de mau? Não é próprio de almas vulgares sempre pensar mal de um inimigo? E pode-se chamar Eros de inimigo? Em si os sentimentos sexuais têm em comum com os sentimentos de compaixão e adoração que aqui um ser humano, através de seu contentamento, faz bem a outro ser humano – não é tão freqüente encontrar na natureza arranjos tão benevolentes! E é precisamente isso que querem caluniar e corromper com a má consciência! – Por último, essa demonização de Eros teve um desfecho de comédia: o “demônio” Eros tornou-se pouco a pouco mais interessante aos homens do que todos os anjos e santos, graças aos cochichos e aos ares de mistério da Igreja em todas as coisas eróticas: ele fez com que, até nossos tempos, a história amorosa se tornasse o único interesse efetivo que é comum a todos os círculos, em um exagero inconcebível para a Antiguidade e que um dia ainda dará lugar à zombaria. Todas as nossas obras poesia e pensamento, da maior a mais ínfima, são marcadas pela extravagante importância com que a história amorosa entra nelas como história principal, e mais do que marcadas: talvez por causa delas a posteridade julgue que em todo legado da civilização cristã há algo de mesquinho e demente.

Friedrich Nietzsche. Aurora – Pensamentos sobre os Preconceitos Morais. Livro I , São Paulo, Nova Cultural, 1999, p.149.



O complexo de Amor

Este texto intitula-se “o complexo de amor”. A palavra complexo deve ser entendida em seu sentido literal: complexus, aquilo que se tece em conjunto. O amor é algo único, como uma tapeçaria que é tecida com fios extremamente diversos, de origens diferentes. Por trás de um único e evidente “eu te amo” há uma multiplicidade de componentes, e é justamente a associação desses componentes inteiramente diversos que faz a coerência do “eu te amo”. Em uma extremidade há um componente físico e, pela palavra físico, entende-se o componente biológico, que não se reduz ao componente sexual, mas inclui o engajamento do ser corporal.
No outro extremo, encontram-se os componentes mitológico e imaginário; incluo-me entre aqueles para quem o mito e o imaginário não representam uma simples superestrutura, e muito menos uma ilusão, mas, sim, uma profunda realidade humana.
(...)
La Rochefocauld afirmava que, se não houvesse romances de amor, este nunca seria conhecido. Seria a literatura constitutiva do amor, ou ela, simplesmente o catalisa, tornando-o visível, sensível e ativo? De qualquer modo, é pela palavra que simultaneamente se exprimem a verdade, a ilusão e a mentira que podem circundar ou construir o amor.
(...) pode-se constatar a origem do amor na vida animal. Podemos, mesmo que desconfiados, fazer projeções antropomorfas na vida animal (...) Diante da afeição de um cão, podemos dizer: como ele é gentil e afetuoso (...) E por que isso é justificado? Porque nós mesmos somos mamíferos evoluídos e sabemos que a afetividade desenvolveu-se entre os mamíferos, incluindo o cão.
(...)
Mas, entre os mamíferos, há algo a acrescentar: o calor. São os denominados animais “de sangue quente”. Há algo térmico em seus pêlos e, sobretudo na relação fundamental: a criança, o recém-nascido mamífero, sai prematuramente para um mundo frio.
Ele nasce na separação, mas em seus primeiros tempos, vive numa união quente com a mãe. A união na separação ou a separação na união é justamente o que vai caracteriza r o amor, não mais entre mãe e progenitura, mas entre homem e mulher. A relação afetiva, intensa, infantil com a mãe vai se metamorfosear, se prolongar, se estender entre os primatas e os humanos.
A hominização conservou e desenvolveu no adulto humano a intensidade das afetividades infantil e juvenil. Os mamíferos podem exprimir esta afetividade através do olhar, da boca, da língua, do som. Tudo aquilo que vem da boca se já se torna algo que fala do amor, antes mesmo de qualquer linguagem: a mãe que lambe o filho, o cão que lambe a mão; esses fatos já exprimem o que vai aparecer e desenvolver-se no mundo humano: o beijo. Aqui reside o enraizamento animal e mamífero do amor.
O que a hominização nos trouxe e o que caracteriza biologicamente o homo sapiens?
Inicialmente, a permanência da atração sexual entre mulher e homem. Ainda que existam entre os primatas períodos não-sexuados separados pelo período de estro – o momento em que a fêmea torna-se atraente – a humanidade vive na permanência da atração sexual. Além disso, a humanidade consumou o face-a-face amoroso, enquanto que, entre outros primatas, a união sexual se realiza por trás. (...) A partir daí, o rosto vai desempenhar um papel extraordinário.
(...)
No momento em que aflora o desejo, os seres sexuados são submetidos a uma dupla possessão, que se situa muito além deles e os ultrapassa.
O ciclo de reprodução genética, que nos invade pelo sexo, é algo que no possui subitamente e que, simultaneamente, possuímos: o desejo. Esta é a primeira possessão.
A outra é a que nasce do sagrado, do divino, do religioso. A possessão física que decorre da vida sexual reencontra a possessão psíquica oriunda da vida mitológica. Aí reside o problema do amor: somos duplamente possuídos e possuímos o que nos possuí, considerando-o física e miticamente, como nosso próprio bem.
(...) A humanidade cria instituições, institui a exogamia, as regras de parentesco, prescreve o casamento, proíbe o adultério. Mas é extremamente notável que o desejo e o amor ultrapassam, transgridem normas, regras e interditos: ou bem o amor é muito endógamo e torna-se incestuoso, ou é muito exógamo e torna-se adúltero, traidor do grupo, do clã, da pátria. A selvageria do amor o conduz à clandestinidade e à transgressão.
O amor, mesmo que decorrente de um desenvolvimento cultural e social, não obedece à ordem social: quando aparece, ignora barreiras, despedaça-se nelas ou simplesmente as rompe. O amor é filho de ciganos, é “enfant de bohème”.
(...)
Assim como tudo o que é vivo e humano, o amor encontra-se submetido ao segundo princípio da termodinâmica, que se define como um princípio de degradação e desintegração universais. Mas os seres vivos vivem de sua própria desintegração, combatendo-a pela regeneração.
Que significa viver?
Heráclito dizia: “Morrer de vida, viver de morte”. Nossas moléculas se degradam e morrem, sendo substituídas por outras. Vivemos utilizando o processo de nossa decomposição para nos rejuvenescer, até o momento em que isso não é mais possível. Acontece o mesmo com o amor, que só vive renascendo incessantemente.
(...) O amor implica a regeneração permanente do amor nascente. Tudo aquilo que se institui na sociedade, e também tudo que se instala na vida começam a ser afetados pelas forças de desintegração ou de insipidez. O problema da ligação amorosa é que ela é freqüentemente trágica, porque se consolida também, com freqüência em detrimento do desejo.
(...)
Eu diria sobre o amor o que em geral digo sobre o mito. Desde que um mito é reconhecido como tal, ele deixa de sê-lo. Atingimos esse ponto da consciência em que nos damos conta de que mitos são apenas mitos. Mas percebemos também que não podemos passar sem eles. Não se pode viver sem mitos, e eu incluiria, entre os “mitos”, a crença no amor, um dos mais nobres e poderosos e, talvez, o único mito ao qual deveríamos nos apegar. E não apenas o amor interindividual, mas o amor, num sentido muito mais amplo, sem, evidentemente, macular o amor individual. Efetivamente, enfrentamos um problema de convivialidade com nossos mitos, e isso implica não uma relação de compromisso e sim uma relação complexa de diálogo, antagonismo e aceitação.
(...) Adotar para o nosso mito de amor uma atitude de desafio implica sermos capazes de nos entregar a ele, dialogando com ele de modo crítico.
(...)
O amor contém um risco terrível porque não é somente um que se engaja nele. Engaja-se a pessoa amada, engajam-se também os que nos amam sem que nós os amemos, ou os que amam a pessoa amada sem que ela os ame.
(...)
Carregamos conosco uma necessidade tão grande amor que por vezes, um encontro, num momento propício – ou mesmo num momento mau – deslancha o processo de fulminação e da fascinação.
Nesse momento, projetamos sobre o outro nossa necessidade de amor, fixamo-lo e endurecemos, ignoramos o outro, transformando-o em nossa imagem e totem. Efetivamente, aqui reside uma das tragédias do amor: a incompreensão de si e do outro. Mas a beleza do amor, que reside na interpenetração da verdade do outro em si, implica encontrar sua verdade através da alteridade.
Concluo. A questão do amor resume-se a essa possessão recíproca: possuir o que no possui. Somos indivíduos produzidos por processos que nos precederam; somos possuídos por coisas que nos ultrapassam e que irão além de nós, mas, de certo modo, somos capazes de possuí-las.
Em qualquer lugar, a dupla possessão constitui sempre a trama e a experiência de nossas próprias vidas.

Edgar Morin. O Complexo de Amor. Rio de Janeiro,
Bertrand Brasil, 1999.




Fragmentos de um discurso amoroso

1

Que é que eu penso do amor? – Em suma, não penso nada. Bem que eu gostaria de saber o que é, mas estando do lado de dentro, eu o vejo em existência, não em essência. O que quero conhecer (o amor) é exatamente a matéria que uso para falar (o discurso amoroso). A reflexão me é certamente permitida, mas como essa reflexão é logo incluída na sucessão das imagens, ela não se torna nunca reflexividade: excluído da lógica (que supõe linguagens exteriores umas às outras), não posso pretender pensar bem. Do mesmo modo, mesmo que eu discorresse sobre o amor durante um ano, só poderia esperar pegar o conceito “pelo rabo”: por flashes, fórmulas, surpresas de expressão, dispersos pelo grande escoamento do Imaginário; estou no mau lugar do amor, que é seu lugar iluminado: “O lugar mais sombrio, diz um provérbio chinês, é sempre embaixo da lâmpada”.

Roland Barthes, Fragmentos de um discurso amoroso.
Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1981.

Imagens: René Magritte - Os Amantes II

Tiziano - Amor Sacro e Amor Profano.

3º ano Tema: A Liberdade

1

[O homem é liberdade]

Dostoievski escreveu: “Se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele. Se, com efeito, a existência precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza humana dada e imutável; por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado porque não se criou a si próprio; e, no entanto, livre porque, uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer. O existencialista não crê na força da paixão. Não pensará nunca que uma bela paixão é uma torrente devastadora que conduz fatalmente o homem a certos atos e que, por conseguinte, tal paixão é uma desculpa. Pensa, sim, que o homem é responsável por essa sua paixão. O existencialista não pensará também que o homem pode encontrar auxílio num sinal dado sobre a terra, e que há de orientar; porque pensa que o homem decifra ele mesmo esse sinal como lhe aprouver. Pensa, portanto, que o homem, sem qualquer apoio e sem qualquer auxílio, está condenado a cada instante a inventar o homem. Disse Ponge num belo artigo: “O homem é o futuro do homem”. É perfeitamente exato. Somente, se se entende por isso que tal futuro está inscrito no céu, que Deus o vê, nesse caso é um erro, até porque nem isso seria um futuro. Mas se se entender por isso que, seja qual for o homem, tem um futuro virgem que o espera, então essa frase está certa.

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo,
Col. Os Pensadores. São Paulo, Abril Cultural, 1973, p.15-16.



2

[A Liberdade do cidadão]

Os droit de l’homme, os direitos humanos, distinguem-se, como tais, dos droits du citoyen, dos direitos civis. Qual o homem que aqui se distingue do cidadão? Simplesmente, o membro da sociedade burguesa. Por que se chama o membro da sociedade burguesa de “homem”, homem simplesmente, e dá-se a seus direitos o nome de direitos humanos? Como explicar o fato? Pelas relações entre o Estado político e a sociedade burguesa, pela essência da emancipação política.
Registremos, antes de mais nada, o fato de que os chamados direitos humanos, os droit’s de l’homme, ao contrário dos droit’s du citoyen [direitos do cidadão], nada mais são do que direitos do membro da sociedade burguesa, isto é, do homem egoísta, do homem separado do homem e da comunidade. A mais radical das Constituições, a Constituição de 1793, proclamou:
Declaração dos direitos do homem e do cidadão
Art. 2: Estes direitos, etc. ( os direitos naturais e imprescritíveis) são: a igualdade, a liberdade, a segurança e a propriedade.
Em que consiste a liberdade?
Art. 6: “ A liberdade é o poder próprio do homem de fazer tudo aquilo que não conflite com os direitos de outro” ou, segundo a Declaração dos Direitos, de 1791: “A liberdade é o poder próprio do homem de fazer tudo aquilo que não prejudique a ninguém”.
A liberdade, por conseguinte, é o direito de fazer e empreender tudo aquilo que não prejudique os outros. O limite dentro do qual todo homem pode mover-se inocuamente em direção a outro é determinado pela lei, assim como as cercas marcam o limite ou a linha divisória entre duas terras. Trata-se da liberdade do homem como de uma mônada isolada, dobrada sobre si mesma. (...)
A aplicação prática do direito humano da liberdade é o direito humano à propriedade privada.
Em que consiste o direito humano à propriedade privada?
Art. 16 (Constituição de 1793): “O direito à propriedade é o direito assegurado a todo cidadão de gozar e dispor de seus bens, rendas, dos frutos de seu trabalho e de sua indústria como melhor lhe convier”.
O direito humano à propriedade privada, portanto, é o direito de desfrutar de seu patrimônio e dele dispor arbitrariamente (à son gré), sem atender aos demais homens, independentemente da sociedade, é o direito do interesse pessoal. A liberdade individual e esta aplicação sua constituem o fundamento da sociedade burguesa. Sociedade que faz com que todo homem encontre noutros homens não a realização de sua liberdade, mas, pelo contrário, a limitação desta. (...)
(...) o homem, enquanto membro da sociedade burguesa, é considerado como o verdadeiro homem, como homem, distinto do cidadão por se tratar do homem em sua existência sensível e individual imediata, ao passo que o homem político é apenas o homem abstrato, artificial, alegórico, moral. O homem real só é reconhecido sob a forma de indivíduo egoísta; e o homem verdadeiro, somente sob a forma do cidadão abstrato. (...)
Somente quando o homem individual real recupera em si o cidadão abstrato e se converte, como homem individual, em ser genérico, em seu trabalho individual e em suas relações individuais; somente quando o homem tenha reconhecido e organizado suas “próprias forças” como forças sociais e quando, portanto, já não separa de si a força social sob a forma de força política, somente então se processa a emancipação humana.

MARX, Karl. A questão judaica. Rio
de Janeiro, Achiamé, s.d.


3

[Da Liberdade Humana]

Parece que o vulgo está persuadido de coisa diferente. A maioria dos homens, com efeito, parece crer que é livre na medida em que é permitido aos homens obedecerem ao apetite sensual, e que eles renunciam à sua autonomia enquanto são obrigados a viver segundo os preceitos da lei divina. Crêem, assim, que a Moral e a Religião e, em absoluto, tudo que se relaciona à fortaleza da alma são fardos de que esperam ser desonerados depois da morte para receber o preço da servidão, isto é, da Moral e da Religião; e não só esta esperança como também, e principalmente, o temor de serem punidos por duros suplícios depois da morte os induz a viver segundo as prescrições da lei divina tanto quanto o permitem a sua pequenez e impotência. E se os homens não tivessem esta esperança e este temor, se cressem, ao contrário, que as almas perecem com o corpo e que os infelizes, sobrecarregados com o fardo da Moral, não têm diante de si outra vida, voltariam ao seu natural e quereriam tudo governar segundo seu apetite sensual e obedecer mais à fortuna do que a si mesmos. O que não me parece menos absurdo do que alguém, porque não acreditasse poder nutrir eternamente seu corpo com bons alimentos, preferisse saturar-se de venenos e substâncias mortíferas; ou porque supusesse que a alma não é eterna ou mortal, preferisse ser louco e viver sem Razão; absurdos tais que não merecem quase ser notados.

ESPINOSA, Baruch. Ética, Livro V, Rio de Janeiro,
Ediouro, p.211-212.

Legenda imagem: Eugène Delacroix - A Liberdade Conduzindo o Povo.